Dow Ber z Międzyrzecza
Dow Ber z Międzyrzecza
zw. Wielkim Magidem, Magidem z Międzyrzecza (1704 [1710] – 1772 Annopol) – jeden z najwybitniejszych przywódców XVIII-wiecznego chasydyzmu i jego czołowy teoretyk. Otrzymał tradycyjne wykształcenie talmudyczne w jesziwie rabiego Jaakowa Joszuy Falka. Początkowo był nauczycielem w Torczynie niedaleko Łucka, później został kaznodzieją w Korcu i Równem, a następnie osiadł w Międzyrzeczu, który po śmierci założyciela chasydyzmu, BESZT-a, stał się głównym centrum ruchu chasydzkiego. Jego stosunek do BESZT-a był problematyczny. Według tradycji chas., Baal Szem Tow miał wyleczyć D.B. z M. z ciężkiej choroby i odwieść od praktykowanego dotąd przesadnego ascetyzmu. Pewne jest, że widział się z nim tylko dwa razy i nigdy nie uważał się – jak tego chce późniejsza tradycja chasydzka – za jego ucznia. Reprezentował też inny typ duchowości, znacznie łatwiejszy do zaakceptowania dla ortodoksji. Czołowy wróg chasydyzmu, Elijahu ben Salomon Zalman, zarzucał BESZT-owi, że „swoimi diabelskimi sztuczkami uwiódł Dow Bera”. D.B. z M. nie stał się też lud. przywódcą, choć na pewno nie brakowało mu charyzmy ani umiejętności kaznodziejskich. Bardzo dużą wagę przykładał do medytacyjnego odosobnienia (hebr. hitbodedut) i samotnego studiowania. Z uczniami spotykał się zazwyczaj tylko raz w tygodniu, w szabat, co ściągnęło nań krytykę innych przywódców chasydzkich, którzy zarzucali mu egoizm i pychę. Ok. 1766 został uznany za następcę BESZT-a. Choć jego przywództwa i doktryny nie uznało kilku wybitnych uczniów Baal Szem Towa, m.in. Jaakow Josef z Połonnego, Pinchas z Korca i Arie Lejb ze Szpola, to cała generacja przywódców chasydzkich, w tym wielu dawnych uczniów BESZT-a, spędziła jakiś czas na jego dworze i uważała go za swojego nauczyciela. Nie ulega wątpliwości, że za życia cieszył się reputacją największego przywódcy chasydzkiego swoich czasów. Choć nauczał krótko – na dobrą sprawę tylko sześć lat – jego wpływ na dalszy rozwój ruchu chasydzkiego był ogromny. Z jednej strony, jest on twórcą doktryny, zaakceptowanej w ogólnych zarysach przez większość szkół chasydzkich, z drugiej zaś – specyficznej, zdecentralizowanej struktury ruchu, opartej na autonomicznych wspólnotach pobożnych (chasidim), skupionych wokół sprawiedliwego (hebr. cad(d)ik). Za jego życia i z jego inspiracji, chasydyzm przekształcił się w ruch masowy i rozszerzył na Litwę i centralną Polskę. D.B. z M. nie pozostawił po sobie żadnych pism. Choć pozwalał uczniom na robienie notatek ze swoich wykładów, nie dopuścił, by za jego życia zostały one podane do publicznej wiadomości. Dopiero po jego śmierci, z wielu notatek, sporządzonych przez różnych uczniów w różnym czasie, Salomon z Łucka skompilował jednolitą całość, zatytułowaną Mag(g)id de-wa-raw le-Jaakow (Korzec 1784). Pozostaje kwestią otwartą, na ile wiernie oddaje ona faktyczne nauczanie D.B. z M. W ostatnich latach swego życia D.B. z M. i jego uczniowie spotykali się z coraz ostrzejszą krytyką ortodoksji rabinackiej (judaizm ortodoksyjny). Wiosną 1772 Gaon z Wilna obłożył chasydów klątwą, pod którą podpisało się wielu czołowych rabinów. Zarzucał w nim stronnikom Wielkiego Magida ekstatyczny sposób modlitwy, połączony z gwałtownymi ruchami ciała, nieprzestrzeganie trad. pór modlitw, antynomizm, przejmowanie liturgii sefardyjskiej, a wreszcie herezję sabataistyczną (sabataizm). Zarzuty te, nawet dla współczesnych, były mało przekonujące, a faktyczne przyczyny konfliktu do dziś są przedmiotem dyskusji. Wydaje się, że oburzenie przeciwników chasydyzmu (por. misnagdzi) zostało wywołane przede wszystkim złamaniem przez D.B. z M. i jego uczniów barier ezoterycznych w przekazie „wiedzy tajemnej”, i propagowanie jej wśród ludzi, którzy nie byli przygotowani do jej zrozumienia oraz i gotowi byli wyciągnąć z niej heretyckie konsekwencje. D.B. z M. nie zgadzał się, aby boskie prawdy pozostały wyłączną własnością rel. elity i chciał, aby wzbogaciły duchowe życie wszystkich Żydów. W jego nauczaniu nie znajdujemy odniesień do tradycyjnych oczekiwań mesjanistycznych judaizmu, tzn. powrotu do Erec Israel, odbudowy Świątyni itp. Nie wydaje się też, by ten aspekt zbawienia go interesował. Zbawienie ujmował on jako duchowy proces, zarówno w wymiarze indywidualnym, jak i uniwersalnym, przy czym ten pierwszy odgrywał zdecydowanie większą rolę. W nauczaniu D.B. z M. na pierwszym planie jest indywidualny człowiek, który przede wszystkim ma zbawić samego siebie, wyzwalając się z duchowego zniewolenia, w jakim pozostaje, i uświęcić się przez kontakt z Bogiem. W wymiarze uniwersalnym, jest to „podnoszenie iskier boskiego światła do ich źródła” (hebr. alijat ha-nicoc). Zakończeniem tego procesu będzie mesjański przełom. Przyjścia Mesjasza D.B. z M. nie łączy jednak z ogłoszeniem nowej Tory, bowiem Torę tę powinien każdy odkryć sam dla siebie. D.B. z M. w swojej doktrynie przypisuje więc człowiekowi niezwykle wysoki metafizyczny status: ponieważ Bóg przenika wszystko, wszystko może stać się dla człowieka bramą do Boga, do korzeni istnienia, z którym może wejść w bezpośredni kontakt – d(e)wekut. D.B. z M. używa tego terminu w dwojakim znaczeniu; pierwsze, przejęte z klasycznej kabały, oznacza najwyższy szczebel we „wspinaczce” do Boga. W tym znaczeniu dewekut jest ideałem, który mogą realizować tylko nieliczni na końcu mist. drogi. W drugim znaczeniu jest to po prostu „pobożna” postawa, polegająca na dostrzeganiu Boga w otaczającym świecie. W takim ujęciu dewekut stanowi przesłankę spotkania z Bogiem i bardzo często w nauczaniu D.B. z M. utożsamiane jest z wiarą (hebr. emuna); odejście od stanu dewekut jest równoznaczne z porzuceniem wiary i bałwochwalstwem, bowiem człowiek odnosi się wówczas do świata, jako autonomicznej, obcej Bogu realności. Wszechobecność Boga wymaga od wiernych stałego dewekut w jego niższej formie. Łączyć się z Bogiem można bowiem na wszystkie możliwe sposoby, przy wykonywaniu banalnych czynności, jeśli tylko robi się je w skupieniu i z odpowiednią intencją. D.B. z M. nazywał to „służeniem Bogu przez cielesność” (hebr. awoda be-gaszmij(j)ut), rozumianym jako uprawianie dewekut podczas dokonywania czynności dnia codziennego, a nawet podczas popełniania grzechu, w wyniku czego uświęca się te czynności. By zneutralizować potencjalne antynomijne konsekwencje nauki o uświęcaniu grzechu, dobrze znane z doktryn sabataist., D.B. z M. podkreślał konieczność przestrzegania halachy i zaznaczał, że tylko sprawiedliwi mogą uświęcać grzech w świecie cielesnym. Zwykli chasydzi uświęcanie grzechu powinni ograniczać do sfery duchowej (grzesznych myśli). (Zob. też sadagórska dynastia cadyków)
